QQ群讲座稿010：《论语·为政》001（2015.04.14）
群友好！今共学《论语》之群有139。礼闻来学，不闻往教；此为君子之道，非小人之说，因此，应邀方来，不喜则去；愿学者来，不愿者避。非欲为师，但愿共学。使用文言作解，为使共学朋友将来能自己读懂经典注解。
2.1子曰：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共（音巩）之。”
【1】此所谓“为政”者，以己之正而使人亦正也。己不欲正，而欲正他人，犹如泉源既浊而欲其水流之清，犹如射箭不准而欲使靶标就箭，岂其可乎？是故“为”者，自为也；政者，自正也。为政必就己身之正而入手，未可存意欲正人之心。
何以“为”之？诚己之意，正己之心。意诚而心正，然后言行、政教不违于道。何以“正”之？发心不敢不诚、不敢不善，使己之心思言行无不合于规矩尺度。就学习修养而言，在于“畏圣人之言”，遵循道义，而使己心与规矩尺度合一。合一而后乃为成德之君子。
朱子曰：“德之为言得也，得于心而不失也。”所谓“得于心而不失”，即“使己心与规矩尺度合一”。设若以“规矩尺度”为心外之物，则永无“成德”之日；在外之物，亦难以不失。成德之君子，有至诚至善之心为规矩尺度；未成德之小人，则须以规矩尺度教之、约之。
此章所言“为政以德”，是就君子自正而言，非从教化、约束小人而言。纵然是《论语·先进》之后十篇之“正人”，亦必以此“自正”为本。唯有“为政”者能“得于心而不失”，然后，其言行、政教非臆说、妄作，以此而免于不诚不善。
【2】君子法天而行，而成全其天性，故以“北辰”为譬喻。北辰者，北极星也。众人观北辰而辩明方向，确分四时；天上众星环拱于北辰，而天象有序。“北辰居其所”，疑似不动而非不动也，不妄动而已；所谓“居其所”，是在其位也。“为政”之君子则当如北辰。
北辰之所居，与众星之所居，本自无二。北辰非择定可令“众星共之”之位而居之，亦非有意令众星环拱于其周围。萤虫所照，不能盈尺；虎狼威猛，众人远避；罗敷貌美，色衰人去。成德君子，仁光远照，民自归心。人人皆有居所，成德为贵。
“北辰居其所”，非移身以就众星，亦非令众星移位而就己。“为政”之君子，以其成德，居庶民之位，言行自正而能使人从正；居君臣之位，政教能正而庶民归正。若移己身而就民，则君子失其位；若诱胁其民而就己，则庶民失其位。君子“素位而行”而已。
宋人鲍云龙先生《天原发微》曰：“众人之动，流于动而无静；众人之静，沦于静而无动。所以，欲动情胜，利害相攻，从怀如流，其违禽兽不远矣。惟圣人则不然。其动也，静之理未尝亡；其静也，动之理未尝息。是以其行之也中，处之也正，发之也仁，裁之也义。”
2.2子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”
【1】“诗三百”者，《诗经》三百余篇之谓也。《诗经》而单言为“诗”，亦“经”之义。何也？《诗经》者，以“诗”而传正道；单言“诗”以为《诗经》，谓此为诗之正道。古今中外，所传所作之诗，其数不可胜数，而其偏正当以《诗经》之道而判之。
《诗经》之诗，有三百十一篇，其中六篇有题而无诗，故今人谓之三百又五篇。夫子称之为“三百”者，言其数之多。夫子之言诗者，于《十三经》之外，略可见于《孔丛子·记义》，及《上海博物馆藏战国楚竹书（简称上博简）·孔子诗论》。然此章非泛言，乃统言也。
“一言以蔽之”，即统言之谓也。“蔽”者，覆包而无余。上章谓“为政以德”，�2025年澳门原料1688全集黾坝诼邸妒芬玻糠蜃又裕涛邸妒罚弧堵塾铩繁啻斡诖耍俏邸妒罚 八嘉扌啊敝铮匝浴拔缘隆敝疽病＃ㄋ得鳎航倌杲舛林妒罚恰八嘉扌啊薄＃�
【2】“思”，《说文》解为“容，从心，囟（音信）声”，段玉裁先生改为“睿（音瑞）”。小篆“从心，囟声”，囟为小儿头骨会合处之缝隙，有天真未失之义。盖谓发之于心，而作用于脑，通之于天也。心所生之相，容于脑中，故为“容”；通达于天，故为“睿”。
其后规范化为“思”，则由“心囟”之形声字，转变为“心田”之会意字，有“心如田”之义。或如国光红先生之说，“田”如面戴“四目面具”之“巫觋”之象，巫觋可以心通鬼神也。《论语》成书于先秦，盖以《说文》之写法为准。
由“心囟”而言，发心既正，脑中之相方可正，进而言行可正。由后世“心思”而言，心如田，而田与野相对，是禾苗生长之处，非杂草生长之处。心无私杂，方可以田为喻；心有私杂，则如荒野。是故心无私无杂，然后可以无邪；正与邪相对，无邪而后可正；心正而后可成德。
“为政以德”，德必始于诚意正心，若心田须耕耘以开荒，须除杂草以种植禾苗嘉种。有私心杂念，则如杂草生长于田地，禾苗难以茁壮。朱子所谓“感发人之善心”、“惩创人之逸志”，亦可谓种植禾苗嘉种而除其杂草也。心既有邪，无以致正；无以致正，则无以近道。
2.3子曰：“道【同导】之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
【1】“为政以德”，其“政”必由“德”而发，然后，可以“譬如北辰，居其所而众星共之”。然而，“德”有得之于本心之诚善者，亦有得之于私心之好恶者，是故《大学》曰“君子先慎乎德”。若其德非得之于本心之诚善，则其所谓政教，虽自谓其正而实不正。
世俗之所谓“政”，常有得之于私心之好恶者，虽未必发乎邪恶之心，然而，私心与本心所差唯毫厘，而其“政教”之所差或至于千里。己身未正而自以为正，即以其言行、政教而引导他人，意欲使他人从己，则如以谷种与草种混杂者授人而使人播种。
谷种不良或不纯，则国穷而民困；言行政教不正，而以此教导众人，则难免偏离正道而混乱。国贫而民困，人人偏离正道而混乱，犹且不知修德正道，则必由当初之“政教”之诱导而至于“刑罚”之强制。是故“为政”必先“慎德”。
【2】“道之以政”，其德无邪，而后其政可正；“齐之以刑”，以“型”为“刑”，而后其刑可正。“型”者，如模（音木二声）范、榜样，示人以正而使人知所效法之谓也；“刑”者，意在强制、惩罚，而失却恻隐之心之谓也，是谓“罔【通网】民”。
孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。茍无恒心，放辟【同僻】邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”所谓“放辟邪侈”，是放荡、荒僻、邪恶、奢侈之义。
政教不正，必至于尚刑罚。刑罚非不可有，而政教既正，则刑罚虽有而可无用之时。苛政猛于虎，酷刑尤甚于虎狼。世俗之刑，是惩恶之法，非治国之道，以其虽有惩恶之功，而无扬善之效也。“齐之以刑”，是以刑罚为国人之底线。
【3】何谓“民免而无耻”？庶民之所以为民，以其“无恒产则无恒心”也。然而，仁善之风行，则庶民向善；邪戾之风行，则庶民远善。政教之不正，而遽以刑罚惩处，则庶民虽有邪恶之行，亦惟求免于刑罚惩处，而无羞耻之心。
“羞恶（音物）之心，人皆有之”，是故庶民虽有邪恶之行，亦非不知羞恶，平时不敢为邪恶之事，然而，一旦遇好恶之情炽烈，一旦遇得失之念强烈，则虽明知邪恶亦敢为之。又因其内有“羞恶之心”，又惑于好恶得失，则千方百计隐匿，而不使人知其邪恶之事。
利令智昏、利欲熏心既久，则“羞恶之心”犹如被沉埋而不见。当此之时，一旦“东窗事发”，“身陷囹圄”，亦惟自认倒霉，或文过饰非，或巧言强辩，或欲蒙混过关，乃至害人以自保，而不知礼义廉耻为何物矣。此亦政教不正之害，可悲可叹，可悯可怜。
【4】君子慎德而成德，则必以诚善之心事君父、待兄友；慎德而成德之君子，身在君位，则必知政教何以为正。如此，则如春风化雨，润物无声。成德之君子，心思言行无不诚善；以自正而导人，是躬行而身教。以仁心施政令，以人文行教化，是勉人修善之道。
先儒邵康节先生曰：三皇以道治天下，五帝以德治天下，三王以功治天下，五伯（音霸）以力治天下。又曰：夫子之道，以三皇为祖，以五帝为宗，以三王为子，以五伯为孙。世俗历史多霸道，不必赞扬，是故夫子“祖述尧舜，宪章文武”。
“五伯之道”，侧重于“齐之以刑”；若其正能正，则近于“三王之道”。“三王之道”，侧重于“齐之以礼”；若侧重于“道之以德”，则近于“五帝之道”。“五帝之道”，是“道之以德”，其德合于道，则近于“三皇之道”。
【5】礼者，以诚敬为基，以仁义为本，以辞让为行。人而无诚，夫复何言？是故《中庸》曰“不诚无物”；人而无敬，礼则虚伪，是故《礼记》首曰“毋不敬”。人而不仁，无以成人，是故《论语》曰“人而不仁，如礼何？”人不知义，枉生为人，是故孟子曰“义者，人路也”。
孟子曰：“辞让之心，人皆有之；无辞让之心，非人也。辞让之心，礼之端也。”生而为人，见利则争，穷则滥行，则与禽兽无别。是故孔子曰：“不学礼，无以立。”《礼记》曰：“圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”《诗》曰：“人而无礼，胡不遄死？”
由此而言，礼者，首在使人知“人之所以为人”。若“齐之以刑”，则以利害而确定底线，虽禽兽亦如此。若“齐之以礼”，则以人之区别于禽兽者确定底线，使人能自知别于禽兽。细言之，礼在于使人知其所居之位、所担之责、所受之使命。
【6】前曰“民免而无耻”，此言“有耻且格”而无“民”字，盖成德之君子，其言行足以启民而蒙，而知“人之初，性本善”，进而发其善心而言而行，由此而知“人之所以为人”。当此之时，人之“仁义礼智”之“四端”不失不蔽，则闻邪恶之言行必知耻而不行。
“格”字，或解为“来”，或解为“至”。所谓“来”，在于“来善而去不善”；使人“耻于不善，而有意至于善”，亦即“格其非心”，皆是此义。所谓“至”，在于“达于正”；所谓“格，正也”，亦即此义。是故“来”与“至”似乎相反而实则一致。
“道之以德，齐之以礼”，乃是由三王之“王道”进而至于尧舜之“仁政”之正道，亦可谓由“升平世”进而至于“太平世”之正道。遵循此道，则人可以由耻于不善而达于善，政可以由未正而达于正。总之，德礼使人向善而达善，发心于仁，无不可用。
